此其所以矛盾内蕴，而变化畅通。

分何以能行？曰：义，并进一步把人的这种群体性存在直接归结为君臣之间的宗法团体性：君者，善群也。显而易见，对于人的整体性存在来说，个体性、团体性、社会性（群体性）三者是缺一不可的。

亲之欲其贵也，爱之欲其富也的血亲情理，对他加以提拔任用、封之有庳，公开宣称惟兹臣庶，汝其于予治（《孟子·万章上》）。事实上，无论从哪个角度看，孟子所说的恻隐之心与墨子所说的兼爱都很难区别开来。不过，倘若依据孟子如此明晰地澄清的儒家思潮的血亲情理精神，尤其是倘若依据孟子对于墨子如此激烈地展开的批判抨击，他自己提出的那种具有普遍社会性特征的心性之端理论，也不可避免地要陷入邪说诬民，充塞仁义的尴尬境地。相反，只需要将血亲团体性的孝弟而已坚持到底，就足以达到尧舜那样的圣人境界。孟子也曾通过一些具体的命题，明确肯定了血亲情理所具有的至上地位。

因此，要求人们在一切事情上（包括在攘羊这件比借醋严重得多的事情上）都能够做到证之而直躬，应该说是顺理成章。孔子和孟子提出的仁者爱人观念，集中体现了他们对于人的社会性存在的这种积极肯定，因为这一观念明确要求：人们应该在社会生活中努力实现对于其他人的普遍性仁爱，做到博施于民而能济众（《论语·雍也》）、泛爱众而亲仁（《论语·学而》）、人皆有不忍人之心（《孟子·公孙丑上》）。这个可能性在哪里呢？笔者之前提到的，耶儒对话存在的不足和潜在的危险，故耶墨衡论势必要在这基础上有所突破和超越。

我在多个场合提到，今天汉语神学所推动的儒耶对话，在一定程度上是提高了儒家的地位，反而利于儒家群体中的某些人，通过对话来代表和置换中华文明，并通过树立一系列假想敌（如抵制自由主义思想），来强调文化本位（如与基督教争夺底层民众）、重塑威权社会（如反女权主义）、建立道德裁判所（如反同性恋），从而彰显儒家于当代中国社会的存在感，并获得被政权拉拢，被建制招安的地位。2010年孔子的雕像一度被搬到象征中国权力中心的天安门广场，儒商协会、企业国学班、《百家讲坛》等多种包装以国学或者儒家元素的形式也频繁出现于人们视野。参加构建的国内学者，大都首先扎根于文化学的公共学术领域，然后转入基督宗教研究。隶属于两会和三自的神学院和堂会，比较多是秉持新神学的观念，他们更容易和不同宗派、不同人群进行对话并回应，当然，新派神学或自由派神学因其自身的特点，也比较容易与政权妥协，并放弃一些基本教义上的坚守。

]然而有关汉语神学、文化基督徒、儒耶对话、佛耶对话，是信仰问题的还是学术问题的？是宗教性质的还是文化性质的？是神学探讨还是哲学探讨？直到今天还有很多人不清楚。梵蒂冈第二次会议之后，天主教承认世界各大宗教都普遍地存在一丝真理，这亦是前设地承认了普遍恩典之光同样平等地光照基督宗教之外的文明体。

笔者在《清末民初耶墨衡论回顾》中，就有概括彼时学人对基督教与墨家比较研究的几个出发点和目标。清代儒家基督徒张星翟在写于1711年的《天教明辩.序》中，说自己皈依天主教，实乃世之儒者，皆儒名而墨行者也，以其皆从佛也。而在儒家方面，则借对话来代表或者置换中华文明，并通过树立一系列假想敌（如抵制自由主义思想）、强调文化本位（如与基督教争夺民众）来彰显存在感，从而获得能够被政权拉拢、被建制招安的地位。而耶墨衡论在近代以来的比较范式似乎还停留在前者，且其衡论的社会基础和文化基础，可能还端赖于知识分子或者教会人士将儒家文化树立为假想敌或者潜在对手这个前提，若非如此仿佛就很难引起学界的兴趣来开发进一步的探讨和研究的空间。

其主要内容在于廓清当时将耶稣与墨子相互比附，甚至认为墨子比耶稣更伟大的耶墨并举思潮，故《耶墨衡论》采取的必然是扬耶抑墨的立场。参李景雄：香港神学界的反省与中国亚波罗的出现,刊《文化基督徒，现象与争鸣》，汉语基督教文化研究所，1997年版。活体和死体对话，是没有太大意义的，尤其是在儒家文化于当前中国日渐式微的现实情况下，儒耶对话究竟还有多大价值，实在让人疑问。耶墨衡论长期以来在中国基督教史、中国墨学发展史上的失踪是令人遗憾的。

[ 参黄蕉风：解读《墨翟与耶稣》——吴雷川与人格救国论的几个侧面，《草鞋十字架——一个墨家基督徒的神思冥想》，国际华文出版社，2012年12月版，P52。今天汉语神学在论到基督教文化与中国文化的会通，首先都是以儒家为参照物和投射物，忽略了同为中国传统文化组成部分的墨学和其他子学，十分可惜。

限于篇幅不展开，留待以后再继续深入。]而基督教学者如田童心，则希望以人文主义的耶稣信仰来打通儒家的内圣，来开出民主评判下的民本贤能政治的外王，也是归属政治儒学或者政治神学的范畴。

]对话也带来了学术界之外的文化新动向，如中国社科院基督徒学者石衡谭博士多年来一直推动的《圣经》《论语》对读活动，以及坊间流传的赵晓所谓中央某部委高参的基督徒共产党员的独特身份。[ 秋风：《儒家式现代化秩序》，广西师范大学出版社，2013年1月第一版，P286。从汉语基督教文化研究所指汉语神学并非中国神学的全部，只是中国神学众多形态之一。故耶墨衡论需要提出什么样的学术目标，需要达到怎样的践履层次，就要非常慎重。奈世之人不知天教之即儒耶，又不知天教之有补于儒也。笔者认为当前的儒耶对话在客观上是提升了儒家的地位，在某种程度上反而利于其走上与公权力合谋的道路。

是故本文不得不大量借助汉语神学在儒耶对话课题上的资源，并且无法完全脱离儒家的言说传统。传统意义上的儒家基督教神学或者儒家基督徒，不过是继承明末以来以利玛窦罗明坚为首的天主教耶稣会士之超儒补儒合儒的天儒会通的常规理路，如今已形成了一定的学术惯性，其固守陈旧和保守的比较研究范式，已使得儒耶对话成为标签化、脸谱化的对话姿态，僵硬而却乏更新。

儒家学者的抱怨有他们的道理，官方几次成规模的儒耶对话研讨会或者交流会，都是基督教采取主动态势，而儒家只能欲拒还迎。这个现象并不特殊，包括在学术界，如山东大学儒学高等研究院副院长颜炳罡在其著作《心归何处》中，对基督教的诸多观点如究竟是中华归主还是主归中华上，就仍然停留在非此及彼的排他范畴上（颜炳罡：《心归何处--儒家与基督教在近代中国》，山东人民出版社，2005年1月版）。

]奥古斯丁对人性的看法亦有性染的色彩，即承认原罪和本罪的分殊，又不否认后天有自力向善的可能。这点上与自诩现代儒家基督徒的同仁并不一致。

[ 相比儒耶对话儒家基督徒等相关课题，基督教与墨家的比较研究，无论是从史料资源还是研究视域上都有非常大的局限性，可以引述的资源非常有限。[ 语出《墨子.天志上》。即整个会通双方的过程，往往只停留在耶儒对话的层面，而忽略了儒家之外的其他中国传统文化的支流。师敬某教士为人，撰句为赠，而援墨之兼爱为比。

历史上曾经作为封建主义代表的儒家和作为帝国主义象征的基督教，与政权的关系一直十分微妙。而基督教在历史上与帝国主义、西方势力千丝万缕的联系，亦自然而然地成为了文化保守主义警惕的对象。

2、汉语神学是一个西方神学历史上从未经历过的神学运动。例如蒋庆在《儒教的重建与回应》中，就将基督教视为儒家复兴的一个对手，为马教（马列主义意识形态）崩盘以后准备来接盘的后备军。

因之人格救国论的相关论著，在民国初年的教会内外已有诸多，兹不赘。继承荀子学统的韩非，以此发明的法家式君主专制，其君王南面之术虽有刻薄寡恩严刑峻法之流弊，却也奠定了秦制之后百余年的政府立法传统，即以法律下限来规范君王与臣民、中央与郡县的行之有效的上同不下比的契约关系。

儒耶对话或者佛耶对话等宗教对话或者本色神学的学术进展，两岸四地都有不少学者做出了贡献。相对而言，功利性和实用性占主导作用，其于学理上的探讨并不多见。耶墨二家在很多方面有共通之处，比如建基于消极道德基础上的非攻和爱仇敌，就有很值得对话和探索的地方。关于当代儒家对话传统的研究，参彭国翔：宗教对话：儒学第三期开展的核心课题，《孔子研究》，2006年第3期。

20世纪90年代的国学回潮和儒学复兴，从某种程度上，是儒家知识分子对汉语神学发展的一种回应。多年来，笔者对汉语神学界在推动基督教与中华文明的契合上，一直有一个强烈的不满。

且在儒耶对话之过程中，还须非常警惕华夷之辩攻乎异端之类的情绪，于基督教而言是不应有走中华归主基督教国教化捷径的急功近利之心态，于儒家而言则要提防所谓王政复古贤君政治之流的反民主、反人权的国师情结。当然，我们亦不能将刘小枫、何光沪等大陆基督教研究学者当为特例，以此认为文化基督徒之形象就是以有限的几个个案来模塑。

墨家承认鬼神之明必知之鬼神之罚必胜之，[ 语出《墨子.明鬼下》。而于新儒家之后崛起的新子学学派，在倡导国学应以诸子学为主新子学与时代与时俱进新子学如何进一步走向全球化新子学与旧子学、儒学之关系探讨新子学在传统文化中的主导地位新子学与西方学术的关系等课题上，[ 参2013年4月华东师范大学新子学国际学术研讨会核心议题。